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山神、庙宇、土司与康东社会秩序——基于四川康定鱼通地区的田野调查

康定微生活2021-03-03 11:17:59

四川康定鱼通地区,包括称为下鱼通的今之姑咱镇、前溪乡和麦崩乡,以及称为上鱼通的今天康定三合、金汤和捧塔乡。石泰安考证后说,鱼通是东部藏区边缘、西藏传说的六个“原始部落”中的两个高部和董部的结合区域,位于鱼通河(大渡河在鱼通段的称谓)畔,是罗米昌沟和瓦斯沟之间的土著部落的一个藏文名称。对于这一区域的历史和文化,石泰安认为,位于这些地区的部落,在卫藏地区建立王权政治之前,起到过巨大的历史作用。在1950年前的鱼通,山神、射箭会和羊年会依然盛行,锅庄石及信仰、房名、土地制度、藏传佛教寺院和土司权力的结合,对地方社会秩序产生了深远影响。因此,该地区的社会文化中,既包含有土著成分,也有吐蕃时期文化、藏传佛教和汉地文化的因素,社会形态复杂,体现了藏边社会特点。

随着研究的逐步深入,2000年后,学术界对前佛教时期的安多和康区的信仰日益重视,其中,山神为重点的地域神研究成为热点。如海德戈得考察了中尼边境贡萨地区的神山、氏族神以及西藏保护神———战神及神圣的武器,探讨了在中尼边缘地带中特殊的宗教宇宙观和祭祀仪式,在构筑社区内部以及社区与国家间的秩序和传统上的作用。张原也强调嘉绒的山岳不仅是文化自我界定的他者,也是社会秩序生成的来源,同时,山处于各种文明交错的缝隙并由此获得其永恒存在的价值。史卫国(PeterSchwieger)则从自然感知、自然交往与符号象征的文化意义入手,作了进一步阐述。他认为,要探究藏区人们对于山及象征意义的理解,除了从地貌学、符号的指示性以及图像性入手外,还应看到山如何被人们感知,并获得了山与神之间的象征性联系。由此他进一步指出,佛教在此继承了山神作为基本的社会秩序模式的观念,并与政治层面产生联系。张亚辉的研究则指出,吐蕃时期的神圣王权是通过神山体系的象征价值来处理等级关系的,这一特点即便在佛教进入西藏并成为主导性的制度宗教之后,仍以各种变体隐藏在藏传佛教的教会体系里。以上学者的成果,对于理解鱼通地区在藏传佛教传入前后的山神、教会、土司与社会秩序,提供了重要的思路和比较的可能。的确,在藏边社会,山神、藏传佛教与区域社会关系虽各有其结构,但在历史过程中,在宇宙观与地方权力的作用下相互叠合在一起成为一个复合整体,较好地协调了区域社会结构与历史变迁的关系。在这样的整体中,本土信仰体系与外来教会组织、宗教与政治的因素被有机整合起来,使得藏边社会呈现出与田汝康笔下的芒市,及萨林斯笔下的夏威夷社会不尽相同且更加复杂的社会形态。对藏边社会的社会形态之分析更是一个关乎中国整体表述的核心问题,不但可以与南亚、东南亚的佛教世界进行比较,也可推进到中国传统意识形态的多样性和边疆的精神史过程之研究,更有利于藏边社会及其历史的理解,及对人类学的普遍思考也有贡献。本文拟基于四川鱼通地区的山神、寺庙的民族志调查,通过对康区东部山神、教会、土司与社会的关系进行讨论,进而为更广泛的比较研究提供民族志材料与视野探讨。


一、鱼通的山神、寺庙分布及变化


1950年前,山神和藏传佛教对鱼通有很大影响,人们习惯称山神为“菩萨”。山神既管雨雪风霜等自然现象和洪水、泥石流、滑坡等自然灾害,也管猪、牛、羊、马等家畜的生命,山间野物的猎取和活动范围,还掌管人的生、老、病、死等。其次作为财神,山神要维护牧畜兴旺;再次,作为一个明确划定土地范围的特别神,山神亦成为该地的认同标志。

(一)下鱼通的山神信仰

下鱼通自然村落有16个,有各自的山神作为保护神,在鱼通公嘛祭山的煨桑文字中记为:

巴登央让神山,汉译为麦崩(鱼通土司官寨所在地)的菩萨山;贾日神山(位于鱼通东界,是与木坪土司的分界山),即前溪乡俄包后山;马嘎神山(位于鱼通南界),即时济乡马嘎梁子;巴乌神山(位于鱼通西界),即瓦斯乡章古村后山;舍勒神山(位于鱼通中部);泽尕神山(位于鱼通北界),即野坝村后之山;本卓神山(位于鱼通中部),在麦崩乡奈达村;培里神山(位于上鱼通),在金汤的培里;然查呷神山(位于上鱼通东部),在金汤三合乡昌坝村。

鱼通的山神有直观的图像特点,有的被比喻为打卦的人,有的则因其山形而被比喻为现实社会中下级朝拜上级的图像,山神甚至还有性别、老幼的区分。在鱼通嘛经文中鱼通敬奉的神山(居于鱼通之外的大山神)有:世界女王木多(墨尔多)山神,藏汉地界拉姆神山(跑马山),居士夏若拉仔神山(康定塔公)。

而在当地日常生活仪式中,敬奉山神的顺序是:“娄木则”(即跑马山)放在第一位,这是鱼通人所敬奉的唯一的鱼通之外的山神。此后顺序如下:

依次是瓦斯沟后面章谷山上的“巴乌日央”,然后是舍联和勒树的“舍勒安喝”,野坝的“衣光森纳”,孔玉地界上的“孔日那”。再是鱼通河的山神菩萨“布羊让”,是麦崩背后的菩萨山,他们麦崩些(的人)怄,“布”是娃娃。“破”是老人,麦崩喊的“破羊让”,我们喊的“布羊让”,他们有点怄。(这是)他们(麦崩)的山神,老实(很)灵验,老实(很)大,是男山,主财源的。菩萨山叫过了,就是前溪、俄包的“唯色甲日”,背篓样的。“唯色”是菩萨名字,“甲日”意思是这个地方圈起,全部归你了。

如今,对于鱼通各山神的名字,鱼通南部边缘的人已经相当陌生,正如五塔寺一位姓张的僧人所言,过了泸定昂州(岚安)就没有了山神,这里基本是汉文化影响区。在那里的社会结构中,山神的位置被五猖、梅山、猎神等神祗所替代。

由此可见,鱼通人对于山神的多元理解,也显示了文化接触过程。从南到北,人们的理解体现了汉与藏的文化接触与杂糅程度的变化过程:从南边更具道教色彩的五猖、梅山、猎神,到中部更具鱼通本地色彩浓厚的山神观念,再到北边受宁玛派和雍仲苯教影响和改造后的山神观念。在这些对山神的多元理解及其中体现出的不同文化心态,是杂糅但并非无序地存在于鱼通人的观念之中的,从而形成了一种复合信仰体系。这一体系又与鱼通社会中的历史、权力、族群、阶层、职业、家庭成员来源交织在一起。而人们也根据自己的身份或需要,在特定条件下选择性地运用这些信仰符号和内涵,形塑了一种复合性的社会整体。

(二)上鱼通的山神信仰

上鱼通的山神信仰逐渐受到苯教和宁玛派的改造。于是在仪式过程中,人们首先要敬的山神是“墨多”,如当地人所说,这“是男山,是大家(嘉绒)都要敬的”。然后是“他嘎”,这是鱼通、金汤、孔玉主要敬的山神。然后是上鱼通各村的小山神,最后是下鱼通的山神。

20世纪40年代,马长寿记录了今天丹巴巴旺的山神,其中有12位是巴旺附近的山神,另有13位是巴旺所敬的远方之山神,包括居于拉萨、琼部、甘孜、康定、山西五台山以及远北方、南方产盐区、远西方、远东方之山神。这样的山神谱系中,既包含了地方的信仰,又吸收纳入了外来更高体系的山神,构成了有空间等级的谱系,上鱼通的山神谱系,似乎也有相似的空间分布规律和文化象征意义。

在吸收当地信仰的基础上,上鱼通山神被纳入到宁玛派和苯波教的山神体系里面,并与各自的中心山神建立起不同的等级关系和秩序,以此重组当地社会空间和秩序。在两派的经文中,都称“他嘎”是上下鱼通的中心,而在“他嘎”以下的下鱼通山神地位不高。然而对于比“他嘎”地位更高的山神,两派的理解各不相同,苯波教认为是“墨多”,而宁玛派则认为是西藏的“念青唐拉”。不同的山神指向,也显示了两派不同的知识源头。

相对而言,下鱼通的山神长久以来深深植根于社会生活之中,而上鱼通的山神则被藏传佛教所影响,并进行了适应性改造。这正体现了有文字社会对无文字社会文化记忆的一种影响方式:在观念上,这些区域神被藏传佛教的经文和礼仪整合进了一体的文化,融入了佛教的基本观念,进而在历史过程中逐渐改变了人们的文化记忆。因而,如今上鱼通人多强调他们与卫藏的相似性,尤其强调在语言上能与康定折多山以西的地区相通。在他们眼中,下鱼通人的语言是“地脚话”,只能通到瓦斯沟,似乎已然忘记了下鱼通的话曾是他们日常生活用语,也不再记得自己也曾属于鱼通文化区。

(三)萨迦派寺庙的分布

公元1253年,忽必烈南征大理,循大渡河南下,鱼通、长河西和岩州的土酋率先迎降。由于该区域位处西连东接的重要战略地位备受重视,因而在元初,便在此设立土司,修建萨迦寺庙,并成为雅州(今天的雅安)和打箭炉(今天的康定)间的一个行政单位,所辖区域不仅包括今康定盆地、金汤,而且还可能包括今丹巴、宝兴、大小金川的一部分地区。

鱼通地区建有五塔寺、雄居寺、姑咱寺、奈达寺以及位于瓦斯沟口的喇嘛寺。据当地传说,鱼通的萨迦寺庙都是由一位从西藏来的僧人,在同一天修建的。传说称,西藏日喀则俄若寺大喇嘛为了弘扬佛法,派遣其弟子夏加冷珠(有的也称他为萨迦冷珠)来此传法并修建了雄居寺。在鱼通,有人称这位僧人为萨迦南祖,有人称其为萨迦公智。传说中,他在同一天修建的寺庙,除上述四座外,还有今天康定塔公寺,共有五大寺庙。

1949年前,鱼通藏传佛教寺庙还有姑咱寺和奈达寺。当地人说,姑咱寺是鱼通土司的家庙,每年要举行仪式,向宝兴方向送一个大毛人,表示诅咒之意。

奈达庙位于麦崩乡最高的堡子奈达。奈达今已无人居住,原有的藏式庙子早已废,直至1995年方在原有的庙基上复建了奈达庙。总体来看,如今只有雄居寺在鱼通地区有实质影响,其组织仍覆盖鱼通传统村落,每年该庙中举行的八卦会,依然是鱼通地区的重要仪式,对当地社会生活产生重大影响。

二、山神、寺庙、权力的交织


在鱼通信仰世界中,从碉房中的锅庄石、火塘旁的中柱,到自然界中的高山,甚至是十二年一次的羊年会中临时圣化的神树和高台,其象征意义与天空的元素有关。天空象征构成了登天、向上攀登仪式,以及宇宙树、宇宙山、一串弓箭等神话的基础。如此,锅庄石、中柱到羊年会中设置的喊天台、神树及堡子周围的大山,都是一种“天之柱”、“地之钉”。“天之柱”既象征了中心,也象征着世界之轴。通过“天之柱”,从住宅空间到村落空间就实现了从家庭小宇宙到村落宇宙空间的过渡,这一过渡的实现都与对天的信仰有关。

但在鱼通年度仪式中,天的信仰则被“山”的敬仰所替代。“山”不仅与社区民众和牧畜的生命密切相关而且随着农业生产的日趋重要,山作为天的替代者更是掌管着气象和风雨的领域。尽管天被人们“历史”地推到社会文化背景中,或者对之加以了改造,但是人们并没有把“天”彻底抛弃。因为天空是神圣的,这个启示并不是个人的,也不是暂时的,它完全游离于历史之外。因此,天空的象征在一切宗教的框架中都是有其位置的,仅仅是因为其存在的模式而游离于时间之外。

藏传佛教对山的体系的重新划定,以及佛教庙宇所承载信仰观念和仪式体系在鱼通的渗入,最初固然不是自然而平和地进行的,只是在后来因慢慢有了文明化的使命,而渐与当地文化形成一种互惠的并接关系,由此逐渐获得合法性。在这种互惠并接过程中,土司起到极其核心的作用。

在鱼通十二年一次的祭天仪式“羊年会”中,本地巫师(公嘛)、外来喇嘛与土司是重要力量。羊年会中的高台和神树,以及人们对山的诅咒,均是希望上天能赐福祛灾。其中,祭天的羊头,要送到土司头人家中,并悬挂在灶房的中柱上。羊年会是鱼通社会确立世界中心、祈福禳灾、重归秩序的重要仪式,也是当地社会更新的重要节点。在这个仪式中,土司与天分享牺牲,并将牺牲存放在土司官寨的中柱上。关于山神、锅庄石、房名、土地制度和土司,已有许多学者进行了深入讨论,在这里仅就鱼通土司对地方社会的整合进行阐释。鱼通土司作为宝兴木坪土司的分支,乃是鱼通之外的力量,他通过山神体系与房名制度,建立了自身与土地的关系,又将当地社会以房名制度进行组织,并在仪式中不断强化自己在世俗和神圣世界中的地位,从而实现了鱼通社会的整合。值得强调的是,鱼通土司作为外来者,并没有强调祖先、山神与地方权威的关系,这使得当地乃至嘉绒地区的山神信仰,没有像卫藏那样,特别强调祖先、继嗣与地方权力的神圣来源的关系等问题。鱼通土司巧妙地利用当地的房名制度,将自己的外来者身份和权威自然地切入当地社会结构之中,又借助房名制度和土地制度,将土司官寨所在的山神上升到当地最高等级,获得了菩萨山的称谓。

另一方面,鱼通土司还高度重视与萨迦派寺院组织的结合,将姑咱寺列为自己的家庙。土司甲安仁还将到过西藏学经的萨迦派活佛作为岳父,并在土司衙门中建有经堂,让当地寺庙轮流派遣僧人来此念经,不断利用萨迦派提高自己的地位和声望。

鱼通土司处理不同信仰的这种作法,可与田汝康笔下芒市土司的行为进行比较。云南芒市那木寨的“非摆”所代表的地方信仰多为个人行为,有时甚至是反社会的。然而在作“摆”中,老祖太(土司母亲)和新祖爷(未来土司)会来送礼。在“非摆”的祭大社中,土司会亲自主持,完全排除大佛爷。仪式中,土司率领头人下跪。仪式的第三天,各寨要联合回请土司。田汝康的研究表明,芒市的“非摆”仪式是本土信仰,在祭大社中,土司获得了绝对权威,完全排除外来宗教。而在“摆”的仪式中,象征土司的前世(母亲)和来世(儿子)以送礼的方式参与,土司本人是回避的。与芒市土司不同,鱼通土司则更加主动地接纳外来宗教,更加注意平衡本土与外来宗教的力量,更加强调从两种宗教信仰中以不同方式获得声望和权威,进而整合社会。

三、历史过程中的山、庙宇与权力关系更迭


藏传佛教不仅带来了神山概念,也给鱼通公嘛带来了藏文及相关经文,使得山神信仰的许多仪轨能够以文字的方式保存和传播,也使得山神信仰与藏传佛教发生了紧密联系。而一次又一次的公嘛敬山神仪式,也将藏传佛教改造的“神山”所象征的秩序观念传达到鱼通人观念世界里。于是,藏传佛教的神山观念也进入此地,体现在相关神山的煨桑文献中。鱼通诸山神退居次要地位,而附近被藏传佛教认定为gnas-ri的山,作为朝圣地,也成为这一区域的秩序中心。由此,神山变成了世界中心,并将这个地区周围的神祗、历史和大事件进行重组,而成为一个曼陀罗的空间形式。最终,鱼通被建构进了藏传佛教“神山”象征的地域秩序里,从而被吸纳进藏文化圈之中。

鱼通人最为敬重的山神首推“娄木则”,在鱼通公嘛经文中称为“藏汉地界拉姆神山”, “娄木”是“拉姆”的转音,而“拉姆”在藏语中称为“仙女”,“则”则是“顶上”之意。据传,毗卢遮那在大渡河流域传经,曾对拉姆山神写有赞歌。这被视为藏传佛教传入康定之始,也表明宁玛派可能吸收和改造了该地原有的山神信仰,使得该山具有了地域神的功能。由于拉姆山神较早为宁玛派所吸纳,因而在深受宁玛派经文影响的鱼通公嘛经文中,也就有了敬拜拉姆则山神的经文。拉姆山所在的折多山以东的地区,至少在元代时都称为鱼通,其范围东至泸定全境,东北包括木坪、鱼通、丹巴全境,是当时藏汉过渡的区域。这个范围确立与前文所述的元初的征讨有关。

从东西向来看,康定拉姆则曾为鱼通的地域神,后上升为鱼通的信仰中心,象征着地域的权力中心,而鱼通其余诸山神皆在拉姆则以下。这是历史过程中,政治与宗教势力所达成的共谋关系:双方需要相互配合和支持,政教中心的合一也于双方均为有利。而后,随着地方权力中心的出现,康定盆地出现了明正土司,大渡河东则为宝兴的木坪土司所据,于是鱼通渐从木坪分治并有了独立的土司世系。拉姆则也就由大的鱼通地域的中心变成了鱼通的边缘,但其作为地域中心的象征,仍礼仪性地留存在鱼通的敬奉山神仪式中,以及鱼通公嘛的相关经文中。

从南北向来看,丹巴墨尔多为中心的神山体系中,可以一直延伸到沈边土司,再往南则没有了山神分布。随着社会变迁,当地人认为,泸定岚安以南就没有山神,这体现了汉文化对山神“地盘”的侵蚀。围绕墨尔多,金汤、鱼通的山神也有由近及远、由亲到疏的等级关系。在这样的体系下,与墨尔多较近的金汤“他嘎”山神,又获得了在上、下鱼通范围内的中心位置,鱼通诸山神相比而言不过是边缘的边缘而已。这种以墨尔多为中心的曼陀罗式的山神秩序,也为嘉绒十八土司的本、冲部的说法提供了信仰上的合法性。

在藏传佛教的神山体系下,鱼通没有了自足的空间,其地理和政治空间被外来的、更大的中心和权力体系跨越和涵盖。然而,在鱼通人心目中,鱼通山神既是他们的宇宙中心,也是保护神,他们只需在一年一度的射箭会中去获得山神的保佑,无需远行到纳入藏传佛教神山体系中的拉姆则、墨尔多去朝圣。随着鱼通土司与木坪土司分离,并与明正联姻,处于神山体系边缘位置的鱼通,在明正与木坪的权力缓冲地带,找到属于自己的发展空间以及社会整合方式。

随着鱼通政治和权力中心的改变,麦崩作为土司的最为重要的统治地,地方权力观隐隐地体现在麦崩村落后面菩萨山的形象上。当地人说,菩萨山很大也很灵验,该山周围的小山就象吹唢呐的人,在菩萨山前面开道。同时,在鱼通内部,各村的山神也并非彼此孤立的,在相关的经典和仪式中,人们总要对鱼通各村的山神进行敬拜,强调村子间合作联合的重要性。人们认识到,即使相互之间有潜在的冲突,但也需要用礼仪去消解。

如前所述,鱼通广泛流传着同一天修建萨迦寺庙的传说,通过这个传说,四个寺庙有了一种同源和共生关系。这表明,它们在历史上关系密切,属于大的信仰圈。现在,这四座寺庙分属于不同的行政区域,对应不同的人群,有各自的村落作为庙主。五大寺的庙主主要在原属下鱼通的纳脚沟一带,雄居寺的庙主是麦崩以下的下大渡河东各村落。甘露寺属于泸定县管辖,为泸定香火最旺的寺庙之一。瓦斯沟喇嘛寺很早就废弃,据说与鱼通、宝兴木坪土司之间的恩怨有关。。

清代后期,鱼通土司从宝兴分治,时有冲突。据当地流行的说法,瓦斯沟的喇嘛寺是宝兴木坪土司派人来烧的,原因是此庙压住了宝兴木坪土司的脉气,于是,他派了喇嘛来与鱼通的喇嘛比道行,鱼通的喇嘛划了个圈,圈圈里就热,木坪的就画了支箭,一箭就把太阳射下来,后来又一口气把这边的庙子烧了,瓦斯沟河口就没有喇嘛庙了。

瓦斯沟及以南地区喇嘛庙消失的传说中,既隐含着地域历史事实的成份,也显示了汉文化交融与演化的轨迹。汉文化沿交通要道传播进来,最先接触汉文化的庙宇慢慢地“汉化”为汉式庙宇。泸定甘露寺由传说中的萨迦派寺庙变成汉传佛教寺庙的过程,也是文化演进轨迹中的重要一环。据《泸定县志》记载,甘露寺是冷边周土司于乾隆59年(公元1794年)修成,而冷边周土司与鱼通甲土司隔泸定岚安相交,素有来往。冷碛的王姓人家曾作为头人管过麦崩的厂马。据杨头人的后代讲,鱼通土司与宝兴木坪土司打官司时,曾联合过冷碛周土司。

这几座寺庙无论历史上的“族性”和“文化属性”如何,但彼此关系密切,都曾受到藏传佛教的强烈影响则是无疑的。由西藏来的喇嘛同一天修建的传说,无疑在确认和追忆这层关系。历史上这些庙宇构成了一个信仰空间、具有区域社会中的“圣地”之意。现在,鱼通老年人中还流传着一种说法:如果能在农历四月二十五日这一天同时到金汤五大寺、前溪雄居寺、泸定甘露寺去烧香拜佛,则可以进行个人救赎死后不会下地狱,功德圆满。

四、结语


鱼通作为康东古老族群,保留了诸多藏边社会特点。在这里,既有早期吐蕃以山神为核心的社会结构,也有元代后萨迦派庙宇构成的社会组织。山神主管土地、丰产,且与区域社会有关;庙宇则与个人救赎、外来的等级和权力相关。在山神、庙宇代表的教会组织与区域社会的叠合过程中,土司起到了关键作用。当地人运用既有的山神信仰来应对历史发展过程中遭遇的不同力量和事件,而这些力量和事件产生的不同意义,又强化或者改变了山神与庙宇间的相互关系,使结构得以稳定或者转型。在地方宇宙观与外来普世的宗教观接触中,山神代表的早期社会结构、元代后萨迦派庙宇对当地社会结构的重组,皆因土司制度的引入和连接,社会才可能以完整的复合体呈现出来。于是我们可以看到,通过山神信仰,将锅庄、家屋和村落连接,形塑了一个复合社会。并且尽管元代有萨迦派大规模进入该地,但山神和家屋在当地社会生活中仍有重要地位,保有相当自主性,占有相当重要地位。作为多文明的接触区域,山神、庙宇信仰也与本土社会、卫藏和汉地文化之结构关系间,有着复杂的互动过程,这些都通过山神和庙宇所代表的社会结构细腻地呈现出来,与此同时,区域社会秩序也通过山神、庙宇和土司力量得以塑造和调整,影响并反映了区域的社会历史进程。由此可见,自然山川景观及相互关系的解释和理解,反映了区域社会秩序和等级的变化,亦体现了地方权力与卫藏、汉地的力量调整过程。

1951年7月,鱼通末代土司甲安仁困死在地方权力象征的菩萨山,山神信仰也逐步退出人们的日常生活和信仰仪式,真可谓是“山还在,神已逝”!山神信仰的衰落,也意味着地方主体性的逐渐消失,权力根基的不断削弱。当山神所象征的权力和村落间的秩序在信仰与现实世界中全面隐去,也意味着历史上可以包容和处理多种文明和权力关系的地区,开始进入一种焦灼和摇摆状态之中。

【注:限于公众号的篇幅限制,省略了参考文献和注释,但不影响读者理解原文

原载于:西南民族大学学报(人文社科版)2017年第6期,第31-36页。

本文作者:郭建勋,西南民族大学旅游与历史文化学院副教授,博士。

(来源:中国农村调查,康定微生活汇编)


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